ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΤΑΙΡΕΙΑ
ΟΜΟΙΟΠΑΘΗΤΙΚΗΣ ΙΑΤΡΙΚΗΣ

Φιλοσοφικά μοντέλα της ιατρικής και η κρίση του μηχανιστικού παραδείγματος

Κατηγορίες: Homeonews

Φιλοσοφικά μοντέλα της ιατρικής και η κρίση του μηχανιστικού παραδείγματος

Φιλοσοφικά μοντέλα της ιατρικής και η κρίση του μηχανιστικού παραδείγματος

Του Φώτη Τερζάκη

Από το περιοδικό HomeoNews, τεύχος 11

Και μόνον ο τίτλος αυτής της ανακοίνωσης γεννάει πιθανώς ερωτήματα σε ένα ιατρικώς εκπαιδευμένο ακροατήριο. Γιατί «φιλοσοφικά» μοντέλα στην ιατρική; Δεν είναι η ιατρική στις ημέρες μας μία στέρεη και ασφαλής επιστήμη, απαλλαγμένη από τις εικοτολογίες και τις αβεβαιότητες της φιλοσοφίας; Η απάντηση είναι λιγότερο εγγυημένη απ' όσο νομίζουμε. Και, κατ' αρχάς, για να καταλάβουμε τί σημαίνει «επιστήμη» πρέπει να θυμηθούμε τα κριτήρια της επιστημονικότητας όπως διαμορφώθηκαν στις απαρχές της νεωτερικής εποχής από στοχαστές όπως G. Galilei, o F. Bacon, o R. Descates, κ.ά. Στην πιο περιεκτική τους διατύπωση, αυτά είναι δύο: 1) πειραματική αναπαραγωγιμότητα των προτάσεων·2) ποσοτικοποιημένη (μαθηματική) αναδιατύπωσή τους. Υπό αυτούς τους περιοριστικούς όρους παράγονται οι επιστημονικοί «νόμοι», και βάσει μιας τέτοιας νομοθεσίας συγκροτήθηκαν και γνώρισαν μια πρωτοφανή ώθηση από τον δέκατο έβδομο αιώνα και ύστερα οι βασικές, θετικές ή «σκληρές» επιστήμες - δηλαδή η αστρονομία, η φυσική, η χημεία και η βιολογία. Τέτοια ήταν η επιτυχία του τεράστιου τεχνοεπιστημονικού εγχειρήματος την εποχή της πρώτης βιομηχανικής επανάστασης ώστε γεννήθηκε η ιδέα (με τον Αύγουστο Κοντ στη Γαλλία) ότι και οι «κοινωνικές επιστήμες» θα μπορούσαν να οργανωθούν με την ίδια κανονικότητα και ακρίβεια που χαρακτήριζε τις θετικές επιστήμες. Το αίτημα αυτό παρέμεινε άκρως αμφίβολο, και στις ημέρες μας δεν υποστηρίζεται σχεδόν από κανέναν εκτός από μια μειοψηφία γραφειοκρατών πανεπιστημιακών (παρότι η χρήση στατιστικών μεθόδων έχει γίνει κανονικό μέρος της εφαρμοσμένης κοινωνιολογίας). Τί γίνεται όμως σε ό,τι αφορά την ιατρική;

Τον δέκατο ένατο αιώνα ο Wirchow, από τους μεγαλύτερους παθολόγους της εποχής του και πολιτικά ριζοσπάστης με βαθιές κοινωνικές ευαισθησίες (έκανε πολλά για τον ανασχεδιασμό των πόλεων και τη δημόσια υγιεινή), διακήρυξε ότι «η ιατρική είναι μια κοινωνική επιστήμη» (1849). Το αν θα το δεχθούμε αυτό, εξαρτάται από το τί έννοια έχει ο όρος «επιστήμη» στις κοινωνικές επιστήμες - καθόλου απαντημένο ζήτημα, όπως είδαμε. Εν πάση περιπτώσει, το θέμα του ακριβούς επιστημολογικού καθεστώτος της ιατρικής επανέρχεται κατά καιρούς, και στις ημέρες μας δύο άρθρα που εμφανίστηκαν συμπτωματικά την ίδια χρονιά (1981) στο περιοδικό The Journal of Medicine and Philosophy ξαναθέτουν με προκλητικό τρόπο το ζήτημα. Είναι του Ronald Manson, «Why Medicine Cannot Be a Science» [«Γιατί η ιατρική δεν μπορεί να είναι επιστήμη»] και του George Engel, «The Clinical Application of the Biopsychosocial Model» [«Η κλινική εφαρμογή του βιοψυχοκοινωνιολογικού μοντέλου»]. Το πιο ριζοσπαστικό από τα δύο, το κείμενο του Manson, προτάσσει δύο αλληλοσυνδεόμενα επιχειρήματα. 1) Το αίτημα της επιστήμης είναι αυστηρώς γνωσιολογικό, δηλαδή, μια επιστήμη αποσκοπεί στη συστηματική και ελεγχόμενη γνώση ενός καθορισμένου πεδίου. Το αίτημα της ιατρικής όμως δεν είναι γνωσιολογικό·είναι ένας πρακτικός σκοπός, να θεραπεύσει, και μόνο χάριν αυτού αξιοποιεί τις διαθέσιμες κάθε φορά γνώσεις. ʼρα, η ιατρική δεν είναι καθόλου επιστήμη, αλλά μάλλον ένα ιδιάζον εγχείρημα. 2) Μία επιστήμη ορίζεται από το αντικείμενό της, πράγμα που σημαίνει ότι, για να είναι επιστήμη, θεσπίζει καταστατικά ένα ευκρινές και σαφώς οριοθετημένο αντικείμενο. Ο στόχος του ενδιαφέροντος της ιατρικής όμως, ο πάσχων άνθρωπος, δεν μπορεί και δεν πρέπει να γίνεται αντιληπτός ως «αντικείμενο»: είναι υποκείμενο όσο και ο ίδιος ο γιατρός, άρα η σχέση τους είναι σχέση διυποκειμενικότητας. Το δεύτερο κείμενο, του Engel, συνεισφέρει ένα μάλλον συμπληρωματικό επιχείρημα. Εστιάζει στο πρόβλημα που αντιπροσωπεύουν η υπερεξειδίκευση της σύγχρονης κλινικής ιατρικής και ο επιστημονικός αναγωγισμός (το «δεν είναι τίποτε άλλο παρά»: δηλαδή, σε τελευταία ανάλυση, «ένα τσουβάλι χημικών διαδικασιών») που, κατά τη γνώμη του, αμβλύνουν την ευαισθησία του γιατρού απέναντι στους πραγματικούς κοινωνικούς παράγοντες, τις συγκινησιακές διαπροσωπικές αντιδράσεις και τα ψυχοκοινωνικά άγχη.

Το πρόβλημα της αναγωγής είναι οπωσδήποτε κεφαλαιώδες, και θα επανέλθουμε σε αυτό. Για την ώρα όμως αξίζει να επικεντρωθούμε στο άλλο ζήτημα που εγέρθηκε εδώ, το πρόβλημα της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου, επειδή μας οδηγεί απευθείας στο κρισιμότερο φιλοσοφικό κεφάλαιο της νεωτερικής εποχής, τουλάχιστον σε ότι αφορά τον σχηματισμό της επιστημονικής κοσμοαντίληψης: τη φιλοσοφία του Καρτέσιου. Αν εξετάσουμε σε αυτό το φως τις τρέχουσες αντιλήψεις της εποχής μας περί «επιστημονικότητας» της ιατρικής, θα διαπιστώσουμε ότι βασίζονται σε μια ειδική φιλοσοφική κοσμοθεώρηση, την καρτεσιανή-η οποία, επειδή ακριβώς δεν είναι συνειδητή, παραμένει αδιερώτητη και ανάγεται στην τάξη του αυτονόητου.

Ο Καρτέσιος (Rene Descartes, 1596-1650) προερχόταν από εύπορη οικογένεια της Βρετάνης και πήρε την πρώτη του μόρφωση σε κολλέγιο των Ιησουιτών (πράγμα που έχει τη σημασία του). Τα χρόνια του Τριακονταετούς Πολέμου, που ήταν αποτέλεσμα των θρησκευτικών ερίδων οι οποίες δίχασαν αιματηρά την Ευρώπη μετά την προτεσταντική Μεταρρύθμιση, ταξίδεψε πολεμώντας με διάφορους Καθολικούς στρατούς κι εν συνεχεία εγκαταστάθηκε στην Ολλανδία --που τότε προσέφερε αξιοσημείωτη πνευματική ελευθερία-- για ν'αφιερωθεί στις μελέτες του, ζώντας από τον ανατοκισμό της πατρικής του περιουσίας. Τα φιλοσοφικώς σπουδαιότερα έργα του (γραμμένα άλλοτε στα γαλλικά και άλλοτε στα λατινικά) είναι τουλάχιστον τρία: Λόγος περί της μεθόδου (1637), Στοχασμοί περί της Πρώτης Φιλοσοφίας (1641) και Τα πάθη της ψυχής (1649). Ιδίως στο δεύτερο, ο Καρτέσιος θα αναπτύξει ένα διπλό ζεύγμα εννοιών που είναι ο άξονας όλης της φιλοσοφίας του: νόηση (res cogitans)-έκταση (res extensa), αφενός, υποκείμενο-αντικείμενο, αφετέρου. Πρόκειται για μία δυιστική σύλληψη του κόσμου, εξ ολοκλήρου υπόλογη στο γνωστό θεολογικό σχίσμα ανάμεσα σε πνευματική και υλική σφαίρα, η οποία τώρα αναδιατυπώνεται όχι στον κατακόρυφο άξονα (πάνω-κάτω) που ήταν ο τρόπος της παλαιάς μεταφυσικής, αλλά στον εγκάρσιο άξονα (μέσα-έξω) που είναι ο τρόπος της νεωτερικής φιλοσοφίας. Υπάρχει λοιπόν από τη μία πλευρά της διαχωριστικής ένα «υποκείμενο», απόλυτα ενεργητικό που νοεί και αναπαριστά τον κόσμο χωρίς το ίδιο να έχει καμία υλική υπόσταση -κληρονόμος της παλαιάς χριστιανής «πνευματικής ψυχής»- και, από την άλλη πλευρά, ένα «αντικείμενο» εντελώς παθητικό και αδρανές στους χειρισμούς του υποκειμένου, μια αδιάφορη «έκταση» -ό,τι δηλαδή μπορεί να αναπαραστεί γεωμετρικά- που αποτελεί το συρρικνωμένο κατάλοιπο της αρχαίας έννοιας κόσμος. Είναι η κατεξοχήν νεωτερική σύλληψη της φυσικής πραγματικότητας, στα μέτρα μιας ιμπεριαλιστικά επεκτεινόμενης τεχνοεπιστήμης. Εκείνο που μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα εδώ, όμως, είναι ότι το ανθρώπινο σώμα, ως υλική υπόσταση, σύμφωνα με τη διάκριση αυτή τοποθετείται στην εξωτερική πλευρά της διαχωριστικής. Το σχίσμα υποκειμένου-αντικειμένου, δηλαδή, τέμνει την ίδια την ανθρώπινη ατομικότητα χωρίζοντας ανελέητα την ψυχοπνευματική της διάσταση από το οργανικό υλικό της υπόστρωμα: αυτό το τελευταίο θα γίνεται όλο και περισσότερο αντικείμενο μηχανικών επεμβάσεων και χειρισμών όπως όλοι οι άλλοι τομείς του υλικού κόσμου - και βάσει αυτής της στρατηγικής θα θεμελιωθεί όλη η νέα, «επιστημονική» όπως θα αρέσκεται ν' αυτοαποκαλείται από τότε, ιατρική. Μια μηχανική του σώματος (ανεξαρτήτως βαθμού πολυπλοκότητας του μοντέλου που κατασκευάζει γι' αυτό το σώμα: φυσικοχημικό, βιοχημικό είτε βιοκυβερνητικό είναι από την άποψη που συζητάμε το ίδιο) σύμφωνα με την οποία η «θεραπεία» νοείται ως διορθωτική παρέμβαση σε έναν δυσλειτουργικό και κατά το μάλλον ή ήττον αδρανή μηχανισμό.

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΑΥΤΗ στιγμή στάθηκε τόσο καθοριστική για ό,τι επακολούθησε, που σήμερα εκλαμβάνουμε τα όσα θέσπισε ως αυτονόητα και με δυσκολία μπορούμε να σκεφτούμε διαφορετικά τον κόσμο. Τι υπήρχε όμως προηγουμένως; Ποιες ήταν οι θεραπευτικές αντιλήψεις -για να περιοριστούμε σ' αυτές- που επικρατούσαν στην ευρωπαϊκή περιφέρεια και πέραν αυτής πριν από τον δέκατο έβδομο αιώνα; Στον ελληνικό κόσμο, τον οποίον στερεότυπα εκλαμβάνει ως πνευματικό της πρόγονο η νεώτερη Ευρώπη, ο Ιπποκράτης ο Κώος (460-370 π.Χ.) ήταν εκείνος που υποτίθεται ότι δημιούργησε μια πρωτοεπιστημονική ιατρική. Η θεραπευτική που υπήρχε πριν τον Ιπποκράτη είχε εντελώς άλλον χαρακτήρα. Η συμβολή του έγκειται προπαντός στο ότι διαμόρφωσε μια κοσμική συντεχνία θεραπευτών που να βασίζεται σε εμπειρικές μεθόδους, μεθόδους οι οποίες θα προκύπτουν από την ενδελεχή παρατήρηση της πορείας της νόσου. Του αποδίδονται 70 πραγματείες --Περί αρχαίης ιητρικής, Περί ιεράς νούσου, Περί αέρων, υδάτων, τόπων, Προγνωστικόν, Επιδημίαι, Περί φύσιος ανθρώπου, κ.ά.-- μολονότι λίγες, εκτός από τις προαναφερθείσες, είναι βέβαιον ότι γράφτηκαν από τον ίδιον.

Υπό αυτούς τους όρους όμως γεννάται αμέσως το αντίστοιχο ερώτημα: και ποια ήταν η θεραπευτική παράδοση που υπήρχε στον ελληνικό κόσμο πριν από τον Ιπποκράτη; Στον έκτο και πέμπτο αιώνα π.Χ. υπήρχαν γενικά δύο διακριτές παραδόσεις. Η μία ήταν η λαϊκή θεραπευτική, διαδεδομένη ιδίως στην ύπαιθρο, βασισμένη σε περιπλανώμενους μάγους ή αγύρτες οι οποίοι χρησιμοποιούσαν συλλήβδην βότανα και εξορκισμούς και έκαναν αυτοσχέδιες, ποικίλης αποτελεσματικότητας θεραπείες. Εκτός από αυτή όμως υπήρχε και μια υψηλή παράδοση θεραπευτικής που είχε καθαρά ιερουργική καταγωγή και, την εποχή για την οποία μιλάμε, είχε λάβει τη μορφή μιας κανονικής συντεχνίας θεραπευτών-ιερέων που ονομάζονταν Ασκληπιάδες. Ονομάζονταν έτσι επειδή θεωρούσαν ως μυθικό τους γενάρχη τον Ασκληπιό, μυθική ημιθεϊκή φιγούρα που έφτασε να αντιπροσωπεύει το αρχέτυπο το ιερού θεραπευτή. Φερόταν ως γιος του Απόλλωνα, και ο Απόλλων είναι, ως γνωστόν, η θεότητα που στον ελληνικό κόσμο συνδεόταν κατεξοχήν με την ιατρική και με τη μαντεία. Ως ελληνικός θεός, διατηρεί μέχρις αργά τα σαμανικά χαρακτηριστικά του - διότι ο Απόλλων και οι λειτουργοί του κατάγονται άμεσα από τους ινδοευρωπαίους σαμάνους. Οι δύο λειτουργίες του σαμάνου σε όλους τους πολιτισμούς όπου εμφανίζεται είναι η μαντική ικανότητα και η θεραπευτική, δηλαδή η σύμπλεξη της εκστατικής πρόγνωσης του μέλλοντος με την τελετουργική κάθαρσιν: ο σαμάνος, δηλαδή, είναι κατεξοχήν ένας εκστατικός που θεραπεύει. Και υπάρχει μια τρίτη λειτουργία η οποία στη σύνδεσή της με τις άλλες δύο έχει επίσης σαμανική προέλευση: η μουσική. Ο Απόλλων είναι ταυτόχρονα θεός-προστάτης της μουσικής στον βαθμό που η μουσική ασκείται ως εκστατική τέχνη, ένα επίσης σαμανικό ιδίωμα.

Με τις ραγδαίες κοινωνιοπολιτισμικές αλλαγές που επέρχονται στον ελληνικό κόσμο ανάμεσα στον όγδοο και τον πέμπτο αιώνα, οι αρχαίες πρακτικές του σαμανισμού διαλύονται σε πιο σύγχρονες και πολύπλοκες μορφές: μια τέτοια μορφή ήταν τα μαντεία. Ακριβέστερα, τα ελληνικά μαντεία ήταν συνδυασμός της εν λόγω σαμανικής παράδοσης με αυτόχθονα πολιτισμικά στοιχεία. Διότι οι τρύπες στη γη από τις οποίες έρχονταν οι χρησμοί δεν ήταν στοιχείο ινδοευρωπαϊκό, σαμανικό.· Ήταν στοιχείο των παραδόσεων του αυτόχθονος πληθυσμού, συνδεδεμένο πιθανότατα με τη λατρεία της Γαίας. Φαίνεται ότι αργότερα οι δύο αυτές παραδόσεις διασταυρώθηκαν, και από τη διασταύρωσή τους γεννήθηκε ο θεσμός του μαντείου. Μια άλλη μετεξέλιξη, συνδεόμενη και με την παράδοση της μαντικής όπως ασκείτο κανονικά στα μαντεία, ήταν η δημιουργία μιας ειδικής κάστας ιερέων-θεραπευτών που είναι οι λεγόμενοι Ασκληπιάδες. Αυτή η δραστηριότητα ήταν οργανωμένη, ακριβώς, γύρω από ναούς και μαντεία. Ποια ήταν η θεραπευτική που κυρίως ασκείτο σε αυτούς τους ναούς και τα μαντεία; Ήταν κυρίως η λεγόμενη εγκοίμηση. Πήγαιναν δηλαδή οι πάσχοντες στον ναό, όπου περνούσαν μια συγκεκριμένη διαδικασία καθαρμών, τελετουργικών εξαγνισμών, λουτρά, αποχές, νηστείες, κ.λπ. και στο τέλος κοιμόντουσαν σε μια ειδικά διαμορφωμένη αίθουσα όπου υποτίθεται ότι, στη διάρκεια του ύπνου τους, θα τους επισκεπτόταν ο θεός ή η θεά σ' ένα όνειρο και θα τους υποδείκνυε την οδό της θεραπείας τους. Ήταν δηλαδή, σαν να λέμε, μια ιερατικά καθοδηγούμενη αναδόμηση του συνόλου των αντιλήψεων και των τρόπων ζωής του ατόμου.

Υπήρχε και μία άλλη, διακριτή, θεραπευτική παράδοση: ήταν η βακχική, η οποία δεν ήταν βεβαίως αποκλειστικά θεραπεία, είχε όμως σημαντικές θεραπευτικές συνέπειες. Αυτή προερχόταν καθαρά από το αυτόχθονο πληθυσμιακό υπόστρωμα και παρέμενε ζωντανή κυρίως στην ύπαιθρο, γιατί στις πόλεις είχε σχεδόν εξαφανιστεί (η ύπαιθρος ασκούσε αυτές τις πρακτικές πριν η πόλη της Αθήνας τις επανενσωματώσει, εξημερωμένες κατά κάποιον τρόπο, στην κρίσιμη μετάβαση από τον έκτο στον πέμπτο αιώνα). Στον βακχικό τύπο θεραπευτικής, κύριο χαρακτηριστικό ήταν η πρόκληση της ιερής μανίας: η πρόκληση δηλαδή μιας κατάστασης εκστατικής παραφοράς η οποία πετυχαίνεται με οργιαστικά μέσα - εκστατικό χορό, έντονη μουσική, σεξουαλική υπερδιέγερση, σωματική καταπόνηση έως ότου κάποιος χάσει εντελώς οιαδήποτε αίσθηση του εαυτού του… Αυτή η διαδικασία, που περιγράφεται στερεότυπα σαν κατάσταση χάριτος, φαίνεται ότι οδηγούσε σε μια τελική ειρήνευση, καταπράυνση, που είχε το νόημα της δημιουργίας μιας νέας ταυτότητας, πιο διευρυμένης, μιας βελτιωμένης και λειτουργικότερης επαφής με το περιβάλλον και τον κόσμο. Τέτοιες πρακτικές επανέκαμψαν ειδικά ως θεραπευτικές στρατηγικές στη διάρκεια της πολιορκίας των Αθηνών, κατά τον Πελοποννησιακό πόλεμο, την εποχή του μεγάλου λιμού: προκαλώντας δηλαδή μια τρομακτική όξυνση των αισθήσεων και μια κατάσταση συγκινησιακής παραφοράς, είχαν παρατηρημένες ψυχοκαθαρτικές και θεραπευτικές επιδράσεις υπό τις συνθήκες της παρατεταμένης αγωνίας που βίωνε ο πληθυσμός της σκληρά δοκιμαζόμενης πόλης.

Τώρα λοιπόν ο Ιπποκράτης έρχεται μέσα σε αυτό το πεδίο να εδραιώσει μια νέα θεραπευτική λογική που εξαρτάται όσο το δυνατόν λιγότερο από ιερές παραστάσεις και πρακτικές - γι' αυτό και την ονομάζουμε πρωτοεπιστημονική. Στον Ιπποκράτη χρωστάμε κατ' αρχάς τον όρο μέθοδος. Οργάνωσε δηλαδή τη θεραπευτική του στρατηγική με βάση ένα καθορισμένο πλάνο διαδοχικών βημάτων, το οποίο ονόμασε ακριβώς «μέθοδο». Η μέθοδος του Ιπποκράτη συνίστατο στην παρακολούθηση και τη στενή εξοικείωση με την ανάπτυξη της νόσου μέσω των συμπτωμάτων της. Η διάκριση μεταξύ νόσου και συμπτωμάτων ήταν γι' αυτόν ουσιώδης. Δηλαδή, η νόσος δεν είναι τα συμπτώματα: τα συμπτώματα είναι η εκδήλωση της νόσου, είναι τα «σημεία» της (όπως θα λέγαμε σήμερα). Για την ίδια τη νόσο δεν ξέρουμε τίποτε πραγματικά, μπορούμε να κάνουμε μόνο υποθέσεις γι' αυτήν μέσα από την παρατήρηση των συμπτωμάτων. Γενικά, ο Ιπποκράτης δεν ασχολείται με ταξινομήσεις ασθενειών και δεν μας δίνει λεπτομερείς νοσολογικές κατηγορίες - τις νόσους τις διαιρεί πολύ γενικά σε οξείες και χρόνιες, ενδημικές και επιδημικές. Τον ενδιαφέρει πολύ περισσότερο η ζωντανή παρουσία του ασθενούς. Στην πράξη, ο θεραπευτής πρέπει να παρακολουθεί στενά την πορεία και την εξέλιξη των συμπτωμάτων και να καταγράφει τις κανονικότητες που εμφανίζονται σε αυτή την πορεία. Πρέπει επίσης, να βρει τους περιβαλλοντικούς συσχετισμούς αυτής της πορείας - να διακριβώσει δηλαδή ποιες συνθήκες επιδεινώνουν, ποιες βελτιώνουν, κλπ. Πρέπει, με άλλα λόγια, να κάνει μια εκτεταμένη και συστηματική εμπειρική εργασία. Οι επεμβάσεις του ήταν συντηρητικές: δίαιτα, φάρμακα, περιορισμένες χειρουργικές επεμβάσεις. Πίστευε στην αυτοθεραπευτική δύναμη της φύσης με την οποία πρέπει να συνεργαστεί ο γιατρός.

Παρ' όλο που ο Ιπποκράτης τιμάται ως πρόγονος της σύγχρονης ιατρικής, στην πραγματικότητα η ιατρική του είναι πολύ διαφορετική από τη δική μας. Πρώτα πρώτα δεν αντιλαμβάνεται το σώμα σαν μια μηχανή (όπως τα μοντέλα του δέκατου έβδομου αιώνα) και η ιατρική του είναι πρωτίστως περιβαλλοντολογική, όπως θα λέγαμε: μόνιμη επωδός του Ιπποκράτη είναι ότι εκείνο που πρέπει να κάνει ο γιατρός είναι να δημιουργεί τις συνθήκες ώστε να μην εμφανιστεί η νόσος («προληπτική ιατρική»), δηλαδή να την προβλέψει και να την αποτρέψει - και αυτές οι συνθήκες είναι πρωτίστως περιβαλλοντικές. Σε τελευταία ανάλυση, η νόσος για τον Ιπποκράτη είναι μια διαταραχή ανάμεσα στον άνθρωπο και το περιβάλλον του.1 Και αυτή η σχέση οργανισμού-περιβάλλοντος έχει, για τον Ιπποκράτη, έως και πολιτικές προεκτάσεις, αφού στο «περιβάλλον» εντάσσονται και οι ίδιες οι πολιτικές συνθήκες υπό τις οποίες ζει ο άνθρωπος. Επ' αυτού μάλιστα, θα κάνει την εκπληκτική παρατήρηση ότι τα τυραννικά πολιτεύματα είναι πιο νοσογόνα από τα δημοκρατικά, επειδή υποχρεώνουν τον άνθρωπο να ζει μέσα στον φόβο και δεν του επιτρέπουν να αναπτύξει ελεύθερα τις φυσικές του δυνατότητες.

Μέσα στους επόμενους επτά αιώνες η ελληνική ιατρική δεν έδωσε άλλο έργο εφάμιλλο της βαρύτητας του Ιπποκράτη. Η κυριότερη εξέλιξη όλη αυτή την περίοδο αφορά την αργή ανάπτυξη της φυσιολογίας. Νωρίτερα λίγο από τον Ιπποκράτη, ο Αλκμαίων ο Κροτωνιάτης ήταν ο πρώτος που στη μετάβαση από τον έκτο στον έβδομο αιώνα (σύγχρονος δηλαδή του Πυθαγόρα) υποστήριξε ότι τα αισθητήρια όργανα συνδέονται με τον εγκέφαλο ως συντονιστική-οργανωτική αρχή. Η άποψη αυτή ήταν καινοτόμα κατά το ότι στον ελληνικό κόσμο, όπως και σε όλη την αρχαία Ανατολή, επικρατούσε η αιμοκαρδιακή θεωρία, η άποψη δηλαδή ότι η καρδιά και το αίμα είναι το κέντρο των ψυχικών λειτουργιών και της συνείδησης - ορθοδοξία την οποία στήριξαν με το κύρος τους, μεταξύ άλλων, ο Εμπεδοκλής και ο ίδιος ο Αριστοτέλης. Η θεωρία αυτή θα κλονιστεί οριστικά μόνο με την ανάπτυξη της φυσιολογίας στην Αλεξάνδρεια που συνδέεται με τα ονόματα του Ερώφιλου και του Ερασίστρατου, των θεμελιωτών της ελληνικής φυσιολογίας τον τρίτο αιώνα π.Χ. Αυτοί θα ανακαλύψουν και θα περιγράψουν ικανοποιητικά το καρδιαγγειακό σύστημα, αποδεικνύοντας ότι οι αντιληπτικές λειτουργίες είναι διαδικασίες που συντελούνται με τη μεσολάβηση του νευρικού συστήματος και έχουν ως επίκεντρο τον εγκέφαλο, όχι την καρδιά και τις φλέβες. Κατά τα άλλα, συστήσουν μία κάπως μηχανοκρατική φυσιολογία στο πνεύμα του αριστοτελικού Στράτωνος.

Τον πρώτο αιώνα μ.Χ. έχουμε τον μεγαλύτερο ίσως φαρμακολόγο της αρχαιότητας, τον Διοσκουρίδη, και τον δεύτερο αιώνα έναν φημισμένο γιατρό, τον Ασκληπιάδη. Η απολύτως σημαντικότερη όμως φυσιογνωμία αυτής της εποχής είναι ο Γαληνός από την Πέργαμο (130-201 μ.Χ.). Περίφημος θεραπευτής και χειρούργος, ο Γαληνός μορφώνεται στην Αλεξάνδρεια, αλλά εκτυλίσσει τη σταδιοδρομία του στη Ρώμη όπου, μεταξύ άλλων, θα γίνει προσωπικός φίλος του αυτοκράτορα Μάρκου Αυρηλίου. Ο Γαληνός είναι ο άνθρωπος που κανονικοποίησε όλη την αρχαία ιατρική. Στην εποχή του, το σύστημα του Γαληνού έγινε η απόλυτη ιατρική ορθοδοξία - και παρέμεινε τέτοια μέχρι την Αναγέννηση: από τον δεύτερο αιώνα μ.Χ. μέχρι τον δέκατο έκτο όλη η ιατρική των Ελλήνων, των Ρωμαίων, των Αράβων και των μοναστικών Σχολών της υστερομεσαιωνικής Ευρώπης είναι αδιαμφισβήτητα ο Γαληνός.

Ποιο ήταν όμως, πέραν των προχωρημένων ανατομικών του γνώσεων, το περιεχόμενο του γαληνισμού ως ιατρικής θεωρίας; Έχουμε καταρχάς, μια επαναφορά της αριστοτελικής τελεολογίας: πρόκειται δηλαδή για μια ισχυρή τελεολογική αντίληψη, όπου ο οργανισμός συνιστά ένα όλον προσανατολισμένο σε ενδιάθετους τελικούς σκοπούς, όλα επιτελούν λειτουργίες τις οποίες είναι προορισμένα να επιτελέσουν, υποστηριζόμενη όμως από μια εκλεπτυσμένη ανατομία η οποία δεν υπήρχε την εποχή του Αριστοτέλη. Το χαρακτηριστικότερο όμως κομμάτι της θεωρίας του Γαληνού --και το πιο δογματικό-- είναι η θεωρία του περί ιδιοσυγκρασίας και χυμών. Η ιδέα αυτή (που σπερματικά αναφέρεται και στον Ιπποκράτη) κατ' αρχάς εμπεριέχει την παλαιά ιδέα του ελληνικού κόσμου περί των τεσσάρων στοιχείων που απαρτίζουν τον κόσμο: αέρας, φωτιά, γη, νερό. Καθένα από αυτά τα στοιχεία, τώρα, υποτίθεται ότι αντιστοιχεί σε μία κατάσταση της ύλης - η γη στην κατάσταση στερεό, το νερό στην κατάσταση υγρό, ο αέρας στην κατάσταση ψυχρό και η φωτιά στην κατάσταση θερμό.

Για τη γαληνική θεωρία, τα στοιχεία αυτά αντιστοιχούν επίσης στους τέσσερις «χυμούς» από τους οποίους συνίσταται το ανθρώπινο σώμα· σαν να λέμε, το ανθρώπινο σώμα (μικρόκοσμος) συνίσταται από τέσσερις χυμούς όπως ο κόσμος (μακρόκοσμος) συνίσταται από τέσσερα στοιχεία. Και αυτοί οι χυμοί είναι: 1) μέλαινα χολή (γη), 2) κίτρινη χολή (φωτιά), 3) φλέγμα (νερό), 4) αίμα (αέρας). Η κυριαρχία καθενός από τα στοιχεία αυτά στον οργανισμό δίνει μια ιδιοσυγκρασιακή προδιάθεση - έτσι έχουμε μια ιατρική χαρακτηρολογία που βασίζεται σε τέσσερις τύπους: όπου κυριαρχεί η μέλαινα χολή έχουμε ιδιοσυγκρασία μελαγχολική όπου κυριαρχεί η κίτρινη χολή έχουμε ιδιοσυγκρασία θυμοειδή όπου επικρατεί το φλέγμα έχουμε ιδιοσυγκρασία φλεγματική και όπου επικρατεί το αίμα ιδιοσυγκρασία αιματώδη. Το παθολογικό δόγμα του Γαληνού ήταν ότι όλες οι αρρώστιες οφείλονται σε διαταραχή των ισορροπιών ανάμεσα σε αυτούς τους χυμούς. Δηλαδή, μια μικρή υπερίσχυση του ενός στοιχείου μάς δίνει τον αντίστοιχο τύπο ιδιοσυγκρασίας, μια ακόμα μεγαλύτερη υπερίσχυση αρχίζει να δημιουργεί παθολογικές διαταραχές, διότι πλέον αποσυντονίζει θεμελιώδεις ισορροπίες.

Και όλη η θεραπευτική προσανατολίζεται ακριβώς στο να διαγνώσει τον τύπο ιδιοσυγκρασίας, να διαγνώσει το είδος της ανισορροπίας που έχει επέλθει και να επινοήσει τρόπους επαναφοράς της διαταραγμένης ισορροπίας. Η θεραπευτική του ήταν σχηματική όσο και η θεωρία του, αλλά πολύ πιο επεμβατική από την ιπποκρατική (τομές, αφαιμάξεις, εμέσεις, κλύσματα, πολυφαρμακεία). Αυτή σε γενικές γραμμές την ιατρική άσκησαν, μεταξύ άλλων, και οι μεγαλύτεροι ʼραβες γιατροί, όπως ο Αλ Ράζι (854-925) και ο Αβικέννας (Ιμπν Σίνα, 980-1037).

Αξίζει ωστόσο να επισημάνουμε ότι ο Αβικέννας στο περίφημό του Βιβλίο της ιάσεως θεωρεί, όπως και ο Ιπποκράτης στον καιρό του, την πολιτική ως φυσική απόληξη της ιατρικής και αφιερώνει τους τελευταίους στοχασμούς του στο ζήτημα της ορθής διακυβέρνησης και της υγιούς πολιτείας.

Μπορεί κάποιος να παρατηρήσει αρκετές συγγένειες με τη λογική της ινδικής όσο και της κινεζικής ιατρικής όλη αυτή τη μακρά περίοδο. Πρώτα πρώτα, στις παραδόσεις αυτές εμφανίζονται επίσης συστήματα αντιστοιχιών (ισομορφισμοί) ανάμεσα σε δομές στοιχείων - σωματικών, περιβαλλοντικών και αστρολογικών. Τα στοιχεία, παραδείγματος χάριν, στους Ινδούς και στους Κινέζους είναι πέντε αντί τέσσερα, και οι πεντάδες επίσης διαφορετικές μεταξύ τους: γη-φωτιά-αέρας-νερό-ουρανός για του Ινδούς, γη-φωτιά-νερό-ξύλο-μέταλλο για τους Κινέζους. Εκείνο που έχει σημασία, ωστόσο, δεν είναι η φύση των μεμονωμένων στοιχείων αλλά η δομή της αντιστοιχίας. Στην Ινδία σημειώνεται μεγάλη ανάπτυξη της χειρουργικής (η οποία ήταν πολύ πιο μπροστά από την ευρωπαϊκή μέχρι τον δέκατο έκτο αιώνα) και της βοτανοθεραπείας (η γνωστή αγιουρβέδα). Στην Κίνα θα αναπτυχθούν τα ιδιάζοντα θεραπευτικά συστήματα του βελονισμού και της μόκσα. Θεμελιώδης ιδέα και στις δύο αυτές παραδόσεις, πρέπει να θυμόμαστε, είναι η «ροή μιας πρωταρχικής ζωτικής ενέργειας» ανάμεσα στο ανθρώπινο σώμα και το περιβάλλον (την οποίαν οι Ινδοί αποκαλούν πράνα και οι Κινέζοι τσι).

Σε όλη τη διάρκεια του ευρωπαϊκού Μεσαίωνα σημειώνεται μια θεαματική οπισθοχώρηση των ιατρικών ενδιαφερόντων υπό την επίδραση του ανερχόμενου Χριστιανισμού, αφού πρωτεύον μέλημα τώρα ήταν η σωτηρία της ψυχής και όχι η φροντίδα του αμαρτωλού σώματος. Απαγορεύεται πλήρως η ανατομία και η χειρουργική και οι ελάχιστες αναγκαίες χειρουργικές επεμβάσεις ή τομές εκχωρούνται στη δικαιοδοσία των κουρέων ή των ευνουχιστών χοίρων. Στα πλαίσια της οργανωμένης φιλανθρωπίας που μεθοδεύει, ωστόσο, η χριστιανική εκκλησία θα ιδρύσει τα πρώτα νοσοκομεία (κάτι που στην Ινδία έκανε αντίστοιχα ο Βουδισμός). Οι όποιες ιατρικές αρμοδιότητες παρέμεναν βεβαίως στα χέρια μοναχών. Η Σύνοδος του Κλερμόν το 1130 θα απαγορεύσει την άσκηση τις ιατρικής από τους μοναχούς και θα την εκχωρήσει στον λεγόμενο κοσμικό κλήρο. Στα πλαίσια των μεγάλων Σχολών που ιδρύονται από αυτούς τους αξιωματούχους της Καθολικής Εκκλησίας μετά τον ενδέκατο αιώνα --προγόνους του σύγχρονου πανεπιστημίου-- θα ανθίσει και η «Σχολαστική ιατρική»: το Παρίσι, η Μπολώνια, η Οξφόρδη και ιδίως το Μονπελιέ θα γίνουν μερικά από τα πιο περιώνυμα κέντρα της. Ως προς το περιεχόμενό της αυτή η ιατρική συνεχίζει απρόσκοπτα τη γαληνική ορθοδοξία.

Η Αναγέννηση θα φέρει κοσμογονικές αλλαγές στις ιατρικές αντιλήψεις, όπως και σε όλους τους τομείς της κοινωνικής ζωής και του πολιτισμού. Πολλοί από τους σκαπανείς του νέου πνεύματος θα ασχοληθούν με την ιατρική, παράλληλα με τα άλλα πολύπλευρά ενδιαφέροντά τους, και ορισμένοι από αυτούς θα προδιαγράψουν τις μελλοντικές κατευθύνσεις. Ο Girolamo Fracastoro, για παράδειγμα, θα αναγνωρίσει τη σύφιλη, θα επιχειρήσει μια ταξινόμηση των λοιμωδών νόσων και θα προαναγγείλει τη μικροβιακή θεωρία. Ο Andreas Vesalius θα ξαναδώσει στη χειρουργική το χαμένο κύρος της επανενσωματώνοντάς την στο σώμα της ιατρικής και θα γίνει ο πατέρας της σύγχρονης ανατομίας. Ο Ambroise Pare θα αναδειχθεί στον μεγαλύτερο χειρούργο της Αναγέννησης, αυθεντία ιδίως στη θεραπεία των τραυμάτων από πυροβόλα όπλα. Το αρχέτυπο όμως του αναγεννησιακού γιατρού-θεραπευτή στάθηκε αναμφίβολα ο Theophrastus von Hohenheim - ή Παράκελσος (1493-1541), όπως ο ίδιος μετονόμασε τον εαυτό του. Γεννήθηκε σε μια μικρή πόλη της Ελβετίας όπου ο πατέρας του εργαζόταν ως γιατρός, και πέθανε στο Ζάλτσμπουργκ έχοντας περάσει έναν περιπλανώμενο βίο ως φιλόσοφος και θεραπευτής, αστρολόγος και μάγος - λέξη που στην περίπτωσή του σημαίνει, προπάντων, σπουδαίος εμπειρικός. Όπως και ο άλλος μεγάλος πανθεϊστής από την Ιταλία, πιθανώς το βαθύτερο πνεύμα τού αιώνα του που μαρτύρησε στην πυρά της Ιεράς Εξέτασης, ο Giordano Bruno (1548-1600), υπήρξε μία από τις πιο αντιπροσωπευτικές φιγούρες της Αναγέννησης και η μορφή του ενέπνευσε πολλές από τις σελίδες τού Φάουστ του Γκαίτε.

Τα επίσημα εγχειρίδια ιστορίας της ιατρικής αποτίουν σήμερα έναν φόρο τιμής στον Παράκελσο κατά το ότι υπήρξε ο άνθρωπος που έδωσε οριστικά τέλος στην πεπαλαιωμένη ιατρική του Γαληνού, τη βασιζόμενη στη θεωρία περί ισορροπίας των χυμών στο ανθρώπινο σώμα, ενώ οι αλχημικές του αναζητήσεις άνοιξαν τον δρόμο για τη νέα, χημική προσέγγιση στην ιατρική - όπως και η θεωρία του περί σπερμάτων στη νεότερη μικροβιακή θεωρία. Για τις κοσμολογικές του δοξασίες επιφυλάσσουν μόνο ένα χαμόγελο ειρωνείας, και είναι αλήθεια ότι ο λαβυρινθώδης, πολλές φορές βίαιος εκφραστικά, τρόπος γραφής του Παράκελσου --στην κοινή γερμανική διάλεκτο της εποχής, και όχι πλέον στα λατινικά που ήταν ως τότε η αποκλειστική γλώσσα των ιατρικών πραγματειών-- απαιτεί βαθειά γνώση του ιστορικού συμφραζομένου και επίπονη ερμηνευτική εργασία προκειμένου να φέρει στο φως τον πυρήνα της σκέψης του. Όσο κι αν ο αντιφιλολογισμός του Παράκελσου και η εμμονή του σε αυτό που ονόμαζε φως της φύσης παρουσιάζει συμμετρίες με το τεχνικό-εμπειριστικό πνεύμα της νέας επιστήμης, ο υποτιθέμενος εμπειρισμός του μακράν απέχει από το τελευταίο και είναι αδύνατο να γίνει κατανοητός έξω από το πλαίσιο της συγκεκριμένης, «αρχαϊκής» όπως μπορεί να φανεί στο θετικιστικό μάτι των νεωτέρων, κοσμοαντίληψής του. O Παράκελσος θέλησε να στρέψει την προσοχή από τη λόγια ειδημοσύνη σε αυτό που αποκαλούσε «φως της φύσης», το οποίο όμως αντιδιέστελλε με οξύτητα στο «θνητό φως». Προέρχεται, λέει, από τους αγγέλους, είναι αιώνιο και έχει την έδρα του στην αθάνατη ψυχή. Για τον Παράκελσο εμφανώς, όπως για τον Σπινόζα πάνω από έναν αιώνα αργότερα, «φύση» δεν είναι ο κόσμος των αισθητών πραγμάτων αλλά η απώτατη εμμενής τους ουσία, ένα άλλο όνομα της οποίας είναι «Θεός». Η φιλοσοφία του βασίζεται στην αρχαία ερμητική ιδέα ότι ο άνθρωπος είναι ο μικρόκοσμος του σύμπαντος, μια ιδεώδης ανάμιξη όλων των ουσιών κατ' αναλογίαν εκείνης που συγκροτεί τον μακρόκοσμο (και ονόμαζε αυτό το μυστηριώδες ανθρωποκοσμικό πρόπλασμα archaeus). Σε αυτό το πλαίσιο, καταλαβαίνει κανείς, τόσο η «αρρώστια» όσο και η «θεραπεία» είναι διαδικασίες που, με εστιακό σημείο το ανθρώπινο σώμα, εμπλέκουν σύνολα διεργασιών διαταραχής και εξισορρόπησης σε όλα τα παράλληλα κοσμολογικά επίπεδα. Αν πρέπει να δώσουμε ένα σύγχρονο όνομα σε αυτή την προσέγγιση, το κατάλληλο θα ήταν οικοσυστημική - αλλά επίσης μπορούμε να την αποκαλέσουμε ψυχοσωματική, κατά το ότι οι ηθικές-πραξιακές παράμετροι δεν μπορούν να αφαιρεθούν από την ανάπτυξη της διαταραχής ούτε από την αντίστροφη θεραπευτική παρέμβαση, η οποία σε κάθε περίπτωση γίνεται αντιληπτή ως επαναφορά του σώματος σε νέα σχέση με τις ουσίες και τις δυνάμεις του κόσμου.

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΘΑ ΔΗΜΟΣΙΕΥΘΟΥΝ ΣΤΟ ΕΠΟΜΕΝΟ ΤΕΥΧΟΣ

ΣΗΜΕΙΩΣΗ
1. Πολύ περισσότερο συγγενεύει η ιπποκρατική λογική με τη σύγχρονη ομοιοπαθητική ιατρική -όπως κάποιοι έχουν παρατηρήσει- για την οποία κάθε νόσος είναι σε κάποιον βαθμό ήδη θεραπεία: δηλαδή, ο οργανισμός έχει από μόνος του τις δυνάμεις να υπερβεί τη διαταραχή, και η ανάπτυξη συμπτωμάτων δεν είναι παρά η προσπάθειά του αυτή να αυτοθεραπευτεί. Αυτή τη διαδικασία καλείται να υποβοηθήσει ο θεραπευτής. Βεβαίως, μια τέτοια διαδικασία είναι αναπόφευκτο να καθηλώνεται σε διάφορα σημεία, εξαιτίας πολλών παραγόντων, οι περισσότεροι από τους οποίους μπορούν να περιγραφούν ως περιβαλλοντικοί. Καθήκον του θεραπευτή είναι τότε να βοηθήσει τον οργανισμό να αναπτύξει περαιτέρω τη διαδικασία εκεί ακριβώς που εκείνη εμποδίζεται. Με αυτή την έννοια χορηγείται το «όμοιο φάρμακο»: ουσιαστικά δίνεται μια ώθηση να αναπτυχθεί το σύμπτωμα μέχρι σημείου αυτοδιασπάσεως, μέχρις ότου μετατραπεί δηλαδή στο αντίθετό του. Η λογική των «ομοίων φαρμάκων» υπήρχε ήδη σπερματικά στον Ιπποκράτη, κληρονομιά πιθανώς μιας πανάρχαιης μαγικής αντίληψης που τη συναντάμε σε πολλές και διαφορετικές θεραπευτικές παραδόσεις.



Σχετικά άρθρα

-